经久以来，表面界都将韩非四肢念法家。笔者以为，这一看法不当。韩非从其学术性质上来看，应为法家。本文就谈谈对这个问题的新看法，不当之处安卓通用版，敬请月旦。

一、先秦言专家殊存在一个法家

表面界之是以将韩非当成法家，环节原因是不承认先秦言专家殊存在过一个法家，既然先秦不存在法家，韩非就无可争议地是法家了。这是值得商讨的。

应当指出，在先秦言专家殊中，申不害曾第一个打出了术的旗子，倡导并实践了以术治国的想想。如《韩非子·定法》说：“今申不害言术”；《史记·老子、韩非传记》说：“申不害者，京东说念主也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯。昭侯用为相，内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学，本于黄老而主刑名，著书二篇，号曰《申子》。”《史记·韩世家》亦说：“申不害相韩，修术行说念，国内以治，诸侯不来侵伐。”从韩非和司马迁的记叙来看，术是申不害想想的中枢。

申不害的“术治”是一种若何的学说呢？《申子》二篇已不可尽见，咱们只可从《群书治要》之《大体》残篇来窥其一斑，他说：“明君如身，臣如手，君若号，臣如响。君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。为东说念主臣者，操契以责其名。名者，六合之纲，圣东说念主之符。张六合之纲，用圣东说念主之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏（迹），示世界芜俚。”就是说，君王率先要完满集权，抓“本”对臣下“契名责实”，名义“芜俚”，执行“无不为”。这就是术治的最基本条目。

那么什么是“术”呢？“术”，今天来讲，就是计谋、计较、贪念，“以术治国”执行上就是将计谋想想升华为*想想，即有想想、有表面、有体系的贪念*，或计较*。这即是法家的想相实质。

因此，中国古 古代言专家殊确曾过存在过一个法家，申不害就是其首创东说念主。夙昔，表面界有东说念主将申子四肢念了法家，这是不对的。申子虽也说过应当“以法治国”，但法在他想想中不占主导地位，并是前东说念主的想想表面，而术才是他拓天荒的发明。 二、秦汉时候对韩非想想所属的弄脏辨别

在先秦，《韩非子》产生较迟，略晚于《吕氏春秋》，早于秦长入。是以，对于韩非学术性质的问题，先秦文件都未记录，咱们只可从史记来窥其一斑。咱们知说念，秦是以韩非学说为治国教唆想想的。《史记·老子、韩非传记》载：始皇在肃除《吕氏春秋》后，“东说念主或传其书（指《韩非子》）至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：‘嗟乎！寡东说念主得见此东说念主与之游，死不恨矣。’”自此，秦便以《韩非子》治国了。秦长入后，“焚书”、“坑儒”的表面凭据就出自《韩非子》。二世在责问右相冯去疾等东说念主时，启齿就说：“吾闻之韩子曰”（1）；在责问李斯时，亦先讲“吾有私议而有所闻于韩子也”（2）。自后，李斯在向二世上的《大督责书》中，也反复说“故申子曰”；“夫不成修申、韩之明术，行督责之说念，专以世界自适也，而徒务苦形劳神，以身殉匹夫，则是黔黎之役，非畜世界者也，何足贵哉”；“是故，韩子曰”；“然后可谓能明申、韩之术，而修商鞅之法，虽申、韩复生，不成加也。”（3）从这里，咱们不错看出，秦虽以《韩非子》治国，但也包括《申子》，李斯在文中三次称申、韩，还有商鞅。就是说，在先秦东说念主们是将申、商、韩并为一个体系来看待的。夙昔，表面界只依稀地说“秦以法家想想治国”不科学，应明确为申、韩想想。因为在先秦，法家还包括《经法》、《慎子》等，这些著述秦东说念主并不心爱。

汉初亦然。《史记·儒林传记》说：“然孝文帝本好刑名之言。”所谓“刑名”，就是汉初对先秦统统谈法、术等文件的总称。可是，文帝所好的“刑名”是什么呢？咱们今天从马王堆汉墓出土的文件可知：主如果《经法》、《十大经》。这两部著述的玄学想想虽是说念，但其-想想都是法，即真真的正的法家。这里不包括申、商、韩的“形名”。 景帝也好“刑名”（4），但景帝所好的“刑名”与文帝不同，即对韩有所偏重，他重用晁错就是一例。司马迁说过：“晁错明申、商。”（5）不外，自后景帝很快就发现是个造作，便果决诛了晁错，又回到文帝所好的“刑名”上来了。武帝继位，为幸免“黄老之治”中的“刑名”与申、商、韩“刑名”相混，松懈地采用了卫绾的建议：“所举聪敏或治申、商、韩非、苏秦、张仪之之言，乱国政，请皆罢。”（6）隆重衔命了“申、商、韩非、苏秦、张仪”之“刑名”，这里不包括《经法》、《十大经》之“刑名”，自后《经法》、《十大经》之“刑名”是武帝六年田蚡绌抑的。

2 先秦诸子百家——法家

从以上分析可知，早在秦汉时候，东说念主们就对古代之“刑名”学说当然分红了两派：一片是《经法》、《十大经》等之“刑名”，另一片是申、商、韩等之“刑名”。如果说《申子》是法家的话，那么在古东说念主眼里，韩非毫无疑问亦然法家。

三、韩非为法家之质疑

传统上，表面界将韩非四肢念法家，主要凭据是：韩非赞同“以法治国”，这是值得商讨的。

虽然，韩非赞同“以法治国”。如《韩非子·有度》说：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”；“铁面忘我，绳不挠曲。法之所加，知者弗能辞，勇者弗敢争。”但应当指出：韩非除赞同“以法治国”，外还赞同“以术治国”，不要疏远了术在韩非时间，亦然一种治国想想，而况是起原产生于韩国的治国想想身为韩国贵族的韩非，当然会受这种想想西宾。如其《定法》说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。”就是说，在韩非这里，术与法都是治国想想。因此，岂肯单方面地说韩非是法家呢？这里必须要负责分析：韩非想想的主要方面到底是“法”如故“术”？

咱们知说念，韩非曾以为：法与术不可分。其《定法》说：“问者曰：‘申不害、公孙鞅此二家之言孰急于国？’应之曰：‘是不可程也。东说念主不食，旬日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于东说念主，则是不可一无也，皆养生之具也。’”法与术不可分，是否意味着在韩非那边二者具有同等的地位和作用呢？夙昔，郭沫若在《十批判书》中称韩非为“法术”家，就给东说念主以某种等同的嗅觉。其实不当。在一个东说念主的想想中，若有两个特殊的学术鸿沟，其中必有一个起主要作用，另一个起辅助作用，两个平起平坐是不可能的。正如玄学上的二元论，貌似公允，临了不倒入唯物办法就倒入唯心办法。韩非的法与术亦如斯。

只须咱们细读《韩非子》，就不难发现二者的辞别。如：对于法，《韩非子·难三》谓：“法者，编订之图籍，设于官府，而布之于匹夫者也。”《韩非子·说疑》言：“法者，官之所师也。”这就告诉咱们，法就等于罚，是具体刑罚或律条，主要针对东说念主民人人，由各级官员所掌抓延迟。而术，《韩非子·难三》说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”又说：“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”可见，术为君王所执，是国君治国之最珍视的想想。如其《定法》所说：“主无术则弊于上，臣无法例乱于下。”一个为君王所执，一个为臣下所师；一个是君王御臣的器具，一个是臣下牧民的规章，术大法大不就了然于目了吗！

而况，法与术不相容。侧重以法治国，就要放弃术；侧重以术治国，就要放弃法，二者只不错一个为基础。因为法治的条目是公正与公开，公开材干保证公正，公正才敢公开，术治的基本特色是潜藏性，即“藏之于胸”、“亲爱近习莫之得闻”、“不得满室”等，潜藏就不敢公开，不敢公开，就难以保证公正。这么，韩非的法与术不可分，并条目要“以术擅法”，执行就等于掏空了法治，临了倒入术治，实质仍为术。

由此可见，韩非想想的基本倾向是术，不是法，韩非应为法家。

四、如何正确清爽韩非的“势”

夙昔，表面界都说韩非是法、术、势相联结，即以法为主，吸取了申子的术与慎到的势。从上头的分析可知，韩非想想基本倾向是术，那么如何清爽其势呢？

应当指出，“势”作为一个学术鸿沟，不是慎到隆重提议来的。请看《慎子·威德》：“毛嫱、西施，世界之至姣也。衣之以皮倛，则见者皆走；易之以元緆，则行者皆止。由是不雅之，则元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋〔足龠〕，穷谷野，走十里，药也，走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不成使其邻家；至南面而王，则令行不容。由此不雅之，贤不及以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也；身不肖而令行者，得助于众也。故举重越高者，不慢于药；爱小儿者，不慢于保；绝险历远者，不慢于御。此得助则成，释助则废矣。”这里，慎到先是列举了几个具体事例，然后试图从每一个事例中引出一个酷爱，如毛嫱，引出个“助”；走背，引出个“药”；腾蛇，引出个“乘”；贤与不肖，引出个“势位”等。慎到这里用的词是“势位”，不是“势”，“势位”与“助”、“药”、“乘”是比肩的，都是很具体的酷爱，临了采选的一般宗旨是“助”，既不是“势位”，也不是单独的“势”字。就是说，慎到仅仅有某些“势位”想想，莫得隆重提议“势”的鸿沟。

4 先秦诸子百家——法家

再次，韩非从吴起那边吸取的也曾术。在《韩非子》中，他具体向吴起吸取的主如果国度的政体想想。如其《和氏》说：“昔吴起教楚掉王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众，若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之说念也。不如封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，捐不急之枝官，以奉选练之士。’”这里，吴起主张加强君权，隐没封君，进而取缔分封制。他的这一作念法经韩非饱读励，自后成了秦“废分封，行郡县”搞完满长入中央集权制的表面基础。笔者曾撰文指出：郡县制是法家的政体主张，法家一直是辅助分封制的。（8）

复次，韩非还对《慎子》及《管子》中的法家想想进行了月旦。如上所述，慎到的“势位”本属法家想想，韩非将其改形成了法家表面。《管子》中有部分法家想想，韩非亦对此进行了计帐和月旦。如其《难三》说：“《管子》曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂，是谓世界王。’或曰：管仲之所谓‘言室满室，言堂满堂’者，非特谓游欢饮食之言也，必谓大物也。东说念主主之大物，非国法术也。．．．．．．故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满堂。而《管子》犹曰‘言于室满室，言于堂满堂’，违章术之言也。”韩非以为，必须用术来校正《管子》！

由此可见，韩非总的来讲，应是法家集大成者。

六、韩非是法家“义理”流派的首创东说念主

传统上，表面界只将韩非当成法家和法、术、势相联结以及法家集大成者，莫得我方特有的见识和想想体系。应当说，这种看法不仅仅对韩非学说的定性不准，而况指责了韩非学说的理讲价值。笔者以为，韩非不仅仅法家，也不仅仅法家集大成者，而况还创立了法家的一个新派别——义理学说，将法家发展到了一个新阶段。

咱们先看“义”。《韩非子》之《解老》说：“义者，君臣高下之事，父子贵贱之差也，朋友一又友之接也，亲疏表里之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，朋友一又友之合营也宜，亲者内而疏者外宜，谓其宜也，宜而为之。”韩非初次将“义”释为“宜”。“宜”之第一位的阐扬，就是“君臣高下之事”，即东说念主与东说念主的-关系。背面统统的其他之“宜”，都要以“君臣高下之宜”为准则。由此，韩非的“义”就是一种新的-想想，即治国表面。应当指出，“义”在中国古代起原属伦理说念德鸿沟，是一种不图私利，细腻立公或公而忘私的良习，自后墨子将其发展成了一个-鸿沟。不外，墨子的“义”与韩非的“义”有质的不同。墨子的“义”，产生于经济鸿沟，包含一定的经济内容，即物资利益。如《墨子·经上》说：“义，利也。”韩非的“义”，则纯产生于-鸿沟，不单莫得经济内容，相背却完全放弃物资利益。如其《说疑》曾说：“至若周滑之，郑天孙申，陈公孙宁、仪行父，荆芋尹申亥，随少师，越种干，吴天孙頟，晋阳成泄，皆竖刁、易牙，此十二东说念主者之为其臣也，皆想小利而忘法义。”韩非提议“义”，至少有两方面原因：一是术作为一种贪念-，整东说念主玄学，太赤裸裸了，如故伪装些好；二是术自己巧妙太深，君难测，臣亦难测，不好把抓，如故将其具体化、格局化才好便于操作。应当说，韩非将术发展成“义”，其内涵愈加明确彻底，外在也愈加堂王冠冕了。

再看“理”。“理”是韩非玄学想想的中枢。理在中国古代最早当动词用，如《诗经·小雅·信南山》：“我疆我理，东南其亩。”自后在《经法》、《荀子》等文件中，被轮廓为玄学鸿沟，指与“说念”关联的具体事物的迥殊规则或法例。如《经法·论》说：“物各（合其说念者），谓之理。理之地点谓之说念。物有不对于说念者，谓之失理。失理之地点谓之逆。”理永恒是个小鸿沟，说念是大鸿沟，说念制约着理。韩非是若何将理升华为其玄学之中枢的呢？第一，将理率先作念为其玄学的相等珍视和基本的鸿沟。如其《解老》说：“说念者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；说念者，万物之是以成也。故曰 ：说念，理之者也 。物有理不不错相薄，物有理不不错相薄故理之为物之制。万物互异理，万物互异理而说念尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”这里，韩非虽把说念仍作念为理的根蒂和最高鸿沟，但理具体统摄万事万物的不雅点是明确的，理在其玄学中的地位亦然显贵的。第二，擢升理在顽强论中的完满作用，解脱说念的羁绊。其《解老》说：“凡理者，方圆、吵嘴、粗靡、坚脆之分也，故理定此后可得说念也。”顽强了理，就顽强了说念，不顽强理，就不成顽强说念。这与《经法》等文件中“求理于说念”，“得说念材干成理”则完全相背。第三，凸起理在校正世界中的独处作用，使说念成为无可无不可的身体。其《解老》说：“凡物之有形者，易裁也，易割也．．．．．．理定而物易割也”；“想虑熟，则得理由，得理由则必告捷。”就是说，在实践上只须“缘理”或“循理”功绩即可，而不象《经法》等文件那样，非得从说念开拔才行。第四，把“酷爱”比肩。其《解老》说：“啬之谓术也，先于酷爱。夫能啬也，是从于说念而服于理者也。世东说念主离于患，陷于祸，犹未知退，而不投诚酷爱。圣东说念主，未见不幸之形，虚无投诚于酷爱，以称蚤服”；“夫缘酷爱以从事者，无不成成。

5 先秦诸子百家——法家

”把“酷爱”比肩，亦是韩非破天荒之发明。

这诠释，他已把理升华成了一个与说念具有同等地位的最高玄学鸿沟，说念被彻底掏空了，理成了其玄学想想的中枢。第五，单独用理来诠释问题，并指责说念。在《解老》中，他屡次讲：“动弃理，则无告捷”；“今建于理者，其持禄也久”；“举动理，则少凄惨”；“故以理不雅之，事大众而数摇之，则少告捷，藏大器而数徙之，则多败伤。”等等。这是将理独处于说念的阐扬，《解老》还说：“所谓‘有国之母’：母者，说念也；说念也者，生于是以有国之术；是以有国之术，故谓之‘有国之母’。”韩非以为：说念生于术。昭彰，说念在他那边已莫得什么价值了。韩非的玄学便完全成了理玄学。韩非的理玄学到底是唯物办法如故唯心办法？应当说，这个问题很复杂，还需作念深切分析。不外，有两点不错确定：一是唯物论与唯心论的要素都有；二是从唯心论上说偏重于主不雅唯心办法。如《解老》说：“夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故世界之说念尽之生也。”

韩非的“义理”学说在治国上的具体诓骗，有四点值得羡慕：一是义自后被他轮廓成了三纲的前身——“三顺”表面，其《忠孝》说：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺，则世界治；三者逆，则世界乱。此世界之常说念也。”二是义与利发生龙套时，不要“想小利而忘法义”。三是理在实践上被他轮廓成了“任理去欲”。如其《南面》说：“东说念主主欲为事，不成通其端末，而以明其欲，有为之者，其不得利，必以害反。知此者，任理去欲。”四是“任理去欲”的深化，即是“诛心说”。其《说疑》说：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”诛心说的最高田地是不让东说念主去想！

七、韩非不是法家的学术及历史道理

．．．．．．

正确顽强韩非的学术性质具有十分珍视的道理。

率先，能使咱们进一步认清《公羊春秋》不是儒学，董仲舒也非儒家。咱们知说念，《公羊春秋》的想想中枢是义，董仲舒《春秋繁露》的想想中枢亦然义，这两个义都出自《韩非子》，是韩非的义之借尸还阳。《公羊春秋》发展的“诛心说”，《春秋繁露》发展的“三纲”表面，亦都出自《韩非子》，即其始作俑者都是韩非。是以，《公羊春秋》实质上为法家文件，董仲舒属法家。

其次，能使咱们对《韩非子》增进了顽强。夙昔，表面界将韩非四肢法家，无法发现《韩非子》的真理，惟有还其法家的原来边幅，材干更好地了解《韩非子》，发现其义理学说。惟有发现其义理学说，材干正确评价韩非在中国古代想想史上的地位和作用，以过火对自后统统这个词传统文化的影响。同期，还能更好地清爽中国古代的“刑名”学说，及法家与法家的探究与区别。

再次，使咱们能更好地对传统文化进行反想。夙昔，表面界都把“汉武帝衔命百家独尊儒术”四肢传统文化反想的基点。笔者早就指出，这是不实虚伪。汉武帝采用主父偃的“推恩令”才是反想的科学基点。应当指出，《公羊春秋》与《春秋繁露》在汉代的存在，就是对“汉武帝衔命百家独尊儒术”说的有劲抵抗，亦然对汉武帝采用主父偃的“推恩令”之百家合流的中心——“儒术合流”基点说的最佳讲解。儒术合流在实质上就是韩违章家之义理学说与儒学的合流。咱们惟有正确顽强《韩非子》材干对百家合流作出科学的揭示，进而激动传统文化反想向深档次发展。

注：

（1）（2）（3）（4）（5）《史记》：《秦始皇本纪》；《李斯传记》；《李斯传记》；《儒林传记》；《袁盎晁错传记》。

（6）《汉书》：《武帝纪》

（7）《韩非子》：《定法》

（8）（11）拙作：《汉武帝采用主父偃的“推恩令”是中国传统文化反想的科学基点》，载《南京社会科学》1995年第4期。

（9）拙作：《董仲舒非儒家论》，载《江海学刊》1995年第4期。

（10）拙作：《汉武帝“衔命百家，独尊儒术”不实虚伪》，载《南京社会科学》1993年第6期。

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